Francisco Omondi

Sep 25, 2023

¿Las ceremonias de Kĩama son de naturaleza religiosa y, por lo tanto, están en conflicto con el cristianismo, como han afirmado algunos cristianos de Agĩkũyũ?

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El ritmo al que algunos cristianos Agĩkũyũ han vuelto a sus prácticas culturales, comenzando con el Kĩama kĩa Athuri (Kĩama kĩa Ma, abreviado como Kĩama), ha dado lugar a varios estudios para obtener una comprensión profunda del movimiento, y así informar la respuesta de la iglesia.

Están aquellos cristianos Agĩkũyũ que descartan a los Kĩama por no tener lugar en el mundo moderno. Se niegan a dar cabida a los Kĩama en el cristianismo por el riesgo de sincretismo. En su estudio titulado The Effects of the Mt. Kenya, Diocese of Mount Kenya South: 1960-2020, SN Ndung'u, E. Onyango y S. Githuku encuentran que el principal argumento de los teólogos cristianos contra el Kĩama está en sus rituales de iniciación. , los "aspectos de los sacrificios (sangre), la oración frente a Kirinyaga y las libaciones". Estos cristianos consideran repulsivos los rituales Kĩama y por eso rechazan el movimiento.

Dado el importante papel de Kĩama en la sociedad Agĩkũyũ tanto en el pasado como en el presente, ¿existe una razón convincente para refutar la afirmación de que los rituales son simplemente ritos de iniciación? ¿Los cristianos no están demostrando prejuicios cuando clasifican los rituales de iniciación de Kĩama como religiosos? ¿Podrían los peligros representados por el Kĩama no residir en sus rituales sino en otra parte?

En los últimos 20 años, los académicos han notado un resurgimiento de los grupos culturales Agĩkũyũ como Thai, Kĩama kĩa Athuri, Gwata Ndaĩ y Mũngiki, entre otros, que piden la restauración de las prácticas culturales Agĩkũyũ que desecharon en el período posterior a la guerra. Época colonial. Durante la década de 1980, al igual que en la época colonial, el gobierno del presidente Daniel arap Moi prohibió las agrupaciones tribales y se centró en particular en los grupos Agĩkũyũ. La policía a menudo arrestaba a los miembros "en el bosque que realizaba la iniciación [y] los encerraba en una celda junto con la carne que estaban asando". Sin embargo, hubo un resurgimiento en la formación de grupos étnicos después de 2002.

Después de la violencia postelectoral de 2008, hubo un despertar cultural sin precedentes en el país que se puede atribuir a una serie de factores: el mayor alcance de los medios vernáculos, que se convirtieron en un medio para transmitir sentimientos étnicos; participación política a través de la formación de partidos políticos de base étnica; el impulso para preservar las prácticas culturales étnicas; y la promulgación de la Constitución de Kenia de 2010. La Constitución de 2010 reforzó los patrimonios culturales en la ley, lo que permitió su práctica abierta, de ahí el registro del Kikuyu Council of Elders Association Trust (KCEAT) en 2014 y el Agĩkũyũ Council of Elders (GCE) en 2018.

El término Kĩama kĩa Athuri a Ma (Kĩama) apareció por primera vez después de la violencia postelectoral de 2007/8 cuando su liderazgo negoció la paz con los ancianos de otros grupos étnicos en el Valle del Rift. La violencia había afectado la vida política y económica de los Agĩkũyũ que vivían en el Valle del Rift y los ancianos Agĩkũyũ buscaron protección contra más desalojos. Así, Kĩama se distinguió de otros grupos culturales como Gwata Ndaĩ, Mũngiki, Thai y Kenda Mũiyũru.

Últimamente, Kĩama kĩa Athuri ha estado iniciando a los hombres Agĩkũyũ en masa, incluidos los líderes de la iglesia, quienes, tras el resurgimiento de Kĩama, han convencido a los nuevos miembros de que la asociación tiene un papel vital que desempeñar en la sociedad actual. En el estudio de Ndung'u et al., el 60 por ciento de los encuestados dijo que, como consejo de gobierno, el Kĩama se centró en los problemas de gobernanza pública del momento porque el "Kĩama estaba a cargo de los asuntos religiosos, económicos, políticos y el orden social del pueblo Agĩkũyũ", el 35 por ciento dijo que proporciona un marco de tutoría para los hombres en la sociedad, mientras que el mismo número encontró en el Kĩama un factor de unión que minimiza los vicios entre los hombres.

Según un informe de 2018 de la Diócesis de Mount Kenya South (DMKS), Kĩama atrae a sus miembros de todos los niveles de la sociedad y ha establecido cohortes en todo el país. La mayoría de los seguidores de Kĩama son cristianos; asisten al servicio de la iglesia por la mañana, participan de la Sagrada Comunión y por la tarde asisten a Kĩama y se unen a sus rituales y ceremonias. Varios son titulares de cargos dentro de las iglesias locales hasta el nivel del Sínodo Diocesano de DMKS, trabajando y relacionándose con los obispos y arzobispos de la diócesis.

A pesar de que el 15 por ciento de los encuestados en el estudio consideraron que el Kĩama era irrelevante, reconocieron que planteó problemas de genuina preocupación para el gobierno, y el 20 por ciento de los encuestados consideraron al Kĩama como un socio del gobierno y la iglesia en el lucha contra "la embriaguez, la inmoralidad, la santidad de la vida y otros abusos en la sociedad como la circuncisión femenina".

El Kĩama atrae a sus miembros de todos los niveles de la sociedad y ha establecido cohortes en todo el país.

El estudio también encontró que el 60 por ciento de los encuestados tenía conocimiento previo de los ritos de iniciación Kĩama. Sin embargo, los encuestados más jóvenes (10 por ciento de los encuestados) se enteraron de los ritos durante la iniciación y las enseñanzas posteriores. Los reclutas son asesorados en asuntos de familia, moralidad, respeto y sus responsabilidades, independientemente de su nivel de ingreso. Siendo los cabezas de familia, se espera que vivan vidas ejemplares basadas en el código de conducta de los miembros. Guiados por el Consejo Kikuyu de Ancianos, discuten los desafíos étnicos y políticos que enfrenta la sociedad Agĩkũyũ. Al final de la ceremonia de iniciación, una persona designada dirige a los hombres en oraciones frente al Monte Kenia, donde levantan las manos e invocan a Dios diciendo, Thai thathaiya Ngai thai.

El estudio reconoce que "los Agĩkũyũ están divididos sobre la relevancia e importancia de Kĩama en la sociedad moderna", y hay muchos Agĩkũyũ cristianos que viven hoy en la modernidad y dentro de la iglesia que lo consideran irrelevante.

Sin embargo, según el estudio, los seguidores de Kĩama han transformado sus operaciones. Han "dejado de abogar por ritos como el segundo nacimiento, la circuncisión, los bailes y las ceremonias elaboradas... pero siguen rezando de cara a Kirinyaga". No abogan por la circuncisión femenina o las danzas obscenas y de orientación sexual durante los ritos de circuncisión de los niños, y tampoco abogan por Gũthinga (guerrera), habiendo modernizado aspectos de esta tradición al cambiar la lanza y el escudo por el libro y bolígrafo que se les da a los iniciados, ya que el campo de batalla ha cambiado. En lugar de las elaboradas ceremonias y bailes que antes marcaban su nuevo estatus, los iniciados reciben certificados al graduarse. Pero mientras que la mũratina ha sido reemplazada por agua y soda, la carne debe asarse.

El Kĩama kĩa Athuri era la máxima autoridad entre los Agĩkũyũ, investido de funciones legislativas, ejecutivas y judiciales. Eran los custodios de la tierra ancestral, el gobierno, el ejército, las costumbres y los asuntos religiosos de Agĩkũyũ.

Según la tradición oral, Agĩkũyũ había sido una sociedad matriarcal donde las mujeres gobernantes oprimían a sus hombres. Los riika rĩa Iregi (el grupo de edad de Iregi que fueron circuncidados cuando el conflicto para derrocar al matriarcado estaba en su apogeo; Iregi significa manifestante, disidente) se retiraron al bosque para tramar su liberación de la tiranía. Sus reuniones secretas dieron a luz a los Kĩama. Como sus reuniones eran largas y necesitaban comer, los hombres se acostumbraron a traer una cabra, Mbũri ya kĩama, para comer durante la Kĩama (reunión).

La leyenda atribuye a los Iregi la ejecución del derrocamiento violento del régimen matriarcal. Preñaron a sus esposas al mismo tiempo y las involucraron en peleas físicas un mes antes de que las mujeres dieran a luz, cuando estaban en su punto más vulnerable, y así se estableció un patriarcado.

El nuevo orden requería que los hombres ya no obedecieran a las mujeres y que vivieran en sus propias chozas separadas (thingira) y dejaran de dormir en las casas de sus esposas (nyũmba). Continuarían reuniéndose en un "Kĩama" para revisar la nueva constitución y el progreso de su emancipación. Los hombres también se reunirían en su "thingira" para asesorar a sus hijos sobre hombría, honor, lealtad a la comunidad, integridad y para defender el nuevo sistema de gobierno. Declararon que los animales, los niños, la tierra y las propias mujeres eran propiedad de los hombres y que los hombres tenían derechos exclusivos sobre ellos. Donde antes lo pagaban las mujeres, ahora los hombres pagarían la dote para poder ejercer plena autoridad sobre las mujeres.

La leyenda atribuye a los Iregi la ejecución del derrocamiento violento del régimen matriarcal.

Las madres, tías y abuelas debían dar instrucciones sobre el nuevo gobierno a todas las niñas en la nyũmba, mientras que los padres, tíos y abuelos debían hacer lo mismo en la thingira. Todas las cuestiones de moralidad, economía, bienestar social, liderazgo, religión y justicia serían adjudicadas por Kĩama.

Los Iregi se convirtieron así en los custodios de los Agĩkũyũ y, para asegurar la continuidad de su función social, los Iregi se metamorfosearon en los Kĩama kĩa Athuri. El Kĩama se subdividió en varias etapas de liderazgo a cuyos miembros se les asignaron varias funciones. De ahora en adelante, los miembros tenían que hacer el pago de una cabra para avanzar en el cargo de anciano. Humphrey Waweru identifica los consejos de ancianos a los que un hombre se unía en etapas de la siguiente manera.

El primero de estos consejos, sostiene Waweru, fue Kĩama gia Kamatimũ (el Consejo de la Lanza), también conocido como Kĩama kĩa Mbũri Imwe (el Consejo de la Primera Cabra). Esto se debe a que uno dio una cabra, Mbũri ya Kĩama (la cabra del consejo) para pertenecer a este consejo. Este consejo estaba compuesto por hombres recién casados ​​cuyos hijos aún no habían sido circuncidados. Se los consideró demasiado inexpertos para adjudicar casos en la sociedad y fueron asesorados por ancianos mayores y asignados a recolectar leña, encender el fuego ceremonial y asar la carne Kĩama.

El segundo consejo fue Kĩama kĩa Mataathi o Kĩama kĩa Mbũri Igĩrĩ (el Consejo de las Dos Cabras). Para ascender a este consejo, un hombre tenía que dar dos cabras y un cordero. En su tesis doctoral inédita, El papel de la religión y la cultura Agĩkũyũ en el desarrollo del movimiento político-religioso Karing'a, K. Kang'ethe observa:

"La primera cabra, mbũri ya mwana, se entregó poco antes de la circuncisión del primer hijo de un miembro; la segunda cabra, mbũri ya Kĩama, se entregó para que pudieran aceptar oficialmente al miembro como miembro de este consejo; y el cordero , ndũrũme ya kũinũkania, fue entregado al consejo inmediatamente después de haber circuncidado a su hijo para reunir al niño con la familia y bendecir la granja".

Este consejo ejecutó las funciones legislativas y judiciales de la nación Agĩkũyũ, de ahí la estima con la que se tenía.

El tercer consejo se llamó Kĩama kĩa Matũrangũrũ o Kĩama kĩa Ukũrũ (el Consejo de la Vejez). Para unirse a este consejo, observa Waweru, los miembros dieron dos cabras adicionales. Los Agĩkũyũ consideraban que los ancianos de este consejo eran los más sabios de la tierra y los llamaban athamaki. Llevaban aretes de latón y hojas ceremoniales de Matũrangũrũ como símbolo de autoridad, y decidían "las fechas de las fiestas de la circuncisión y la celebración de la ceremonia de Itwĩka".

Waweru identificó Kĩama gĩa Gũthathaiya (consejo religioso de ancianos) como la última etapa. Se requería que sus miembros hubieran circuncidado a los hijos de sus hijos y que sus esposas fueran sexualmente inactivas y más allá de la edad de procrear. También oficiaron en ceremonias religiosas públicas en el árbol Mũgumo designado (la higuera) y fueron los custodios de la religión y cultura Agĩkũyũ. Pocos alcanzaron esta etapa tan honorable.

Al igual que otras sociedades africanas, los Agĩkũyũ desarrollaron liturgias de adoración mientras participaban en oraciones y hacían ofrendas y sacrificios. No siempre hacían las ofrendas a Dios; seres espirituales menores como "divinidades, espíritus y difuntos" también recibieron ofrendas. Los miembros de Kĩama rezaron de cara al Monte Kenia, levantando las manos e invocando a Dios diciendo: Thai thathaiya Ngai thai. Durante las ceremonias, una persona designada dirigía esta invocación. Los ancianos de Kĩama fueron los primeros responsables ante Dios; es en respuesta a Dios que estos hombres se dedicaron a asegurar que prevaleciera la justicia a través del concilio al que fueron exaltados mediante un sacrificio.

Se requería que sus miembros hubieran circuncidado a los hijos de sus hijos y que sus esposas fueran sexualmente inactivas y más allá de la edad de procrear.

Dado que en la religión tradicional Gĩkũyũ, los sacerdotes, los gobernantes, los muertos vivientes y los ancianos rituales eran mediadores entre el hombre y Dios, es fácil asimilar el sistema de ancianos Gĩkũyũ a una oficina de mediación. En las religiones africanas tradicionales, John S. Mbiti observó: "Para llegar a Dios de manera efectiva, puede ser útil acercarse a él acercándose primero a aquellos que son inferiores a él pero superiores a la persona común". LSB Leakey señala que en la tradición Gĩkũyũ, las funciones religiosas debían ser dirigidas por un sacerdote que provenía del cabeza de familia o clan y asistido por otros ancianos menores. Por lo tanto, según KM Ndereba, los ancianos rituales de Kĩama desempeñaron un papel mediador dentro de la cultura Gĩkũyũ, sirviendo en palabras de Mbiti como "cintas transportadoras" para acercarse a Dios.

Sin embargo, el ímpetu del actual Kĩama parece tener dos motivos clave: cultural y político.

El resurgimiento de Kĩama kĩa Athuri expresa un anhelo de volver a las costumbres Agĩkũyũ que fueron interrumpidas por el colonialismo y la llegada del cristianismo. Mientras que los colonialistas se esforzaron por mantener ciertos aspectos del sistema Agĩkũyũ, como los ritos de iniciación Agĩkũyũ para no desorientarlos, los misioneros, por otro lado, buscaron reemplazar el sistema religioso y de creencias Agĩkũyũ con el sistema de creencias cristiano, incluidos los ritos de iniciación. Tales misioneros incluyeron a C. Cagnolo, quien preguntó al obispo Filippo Perlo (el iniciador y organizador de los Padres de la Consolata entre los Agĩkũyũ), "¿Cómo se puede encontrar la moral entre las personas que en su abandono secular se han corrompido tanto como para levantar prácticas abiertamente inmorales para ser una institución social?" Por lo tanto, los misioneros asociaron la religión y la cultura Agĩkũyũ con el diablo. Para que se volvieran a Dios, los misioneros exigieron a sus conversos que rompieran con su religión y cultura tradicionales. La ruptura iba a ser tan completa que cualquier acomodación de la cultura se consideraba gũcokerera maũndũ ma ũgĩkũyũ, volviendo a las cosas de Agĩkũyũ.

Los defensores del Kĩama actual (poscolonial) se reúnen en nombre de preservar la cultura y ofrecer liderazgo a la comunidad. La adopción por parte del gobierno colonial de los Consejos Nativos Locales había hecho que el papel administrativo de los Kĩama fuera redundante y, al nombrar jefes para reemplazar a los athamaki tradicionales, los colonialistas habían cambiado el centro de autoridad en la sociedad Agĩkũyũ donde, por ejemplo, en el sur de Kĩambu, Kĩnyanjui wa Gathirimũ reemplazó a Waiyaki en 1892. Como lamenta Jomo Kenyatta, "a la generación Irũngũ o Maina a quien le tocó tomar el gobierno de la generación Mwangi, entre 1925 y 1928... se le negó el derecho de nacimiento de perpetuar el orgullo nacional". Así, para 1925, la estructura política colonial prácticamente había reemplazado al sistema político Agĩkũyũ y sus unidades administrativas, poniendo en marcha una desorganización gradual de la estructura social Agĩkũyũ.

El Kĩama de hoy manifiesta un motivo político, que busca restaurar su papel disminuido bajo el dominio colonial británico y el gobierno de independencia. El Kĩama niega la participación directa pero indirectamente participa en la política. En marzo de 2021, por ejemplo, los líderes de Kĩama respaldaron al entonces presidente de la Asamblea Nacional, el Excmo. JB Muturi, como portavoz de la región del Monte Kenia. El Kĩama también apoyó a ciertos candidatos políticos en las elecciones generales de 2022.

Las ceremonias de Kĩama tienen las características de los ritos de iniciación como los propuestos por A. van Gennep en su célebre obra, Les rites de pasaje (Los ritos de paso). Los ritos de Kĩama que involucran oraciones, libación, aislamiento, rituales y sacrificio de cabras concuerdan con la definición de van Gennep de "ritos que acompañan cada cambio de lugar, estado, posición social y edad". Considera que la realización de sacrificios permite a un individuo realizar un cambio significativo de estatus dentro de la sociedad.

Según Ndung'u et al., la iniciación se realizaba en los bosques y los miembros debían pagar una cabra para pasar de un grado a otro. Los hombres fueron agrupados según sus grados en base a funciones que tenían deberes y derechos.

Las ideas de Victor Turner pueden ayudar a determinar si el sacrificio de cabras en una ceremonia de Kĩama es un culto religioso o si constituye un rito de iniciación como se pretende. Turner aplicó el modelo de pasaje y los rituales de Van Gennep tanto en sociedades tribales como industriales modernas. Lo que encontró en los rituales entre los Ndembu de Zimbabue se compara favorablemente con los de la sociedad moderna y entre los Agĩkũyũ. Estos rituales involucraban manipulación simbólica y una referencia a la religión.

Mathieu Deflem analiza el enfoque de Turner sobre los rituales, primero, como parte de un proceso continuo de drama social. Aquí los rituales juegan un papel importante en el equilibrio conflictivo de una sociedad. En segundo lugar, al tratarse de símbolos que constituyen las unidades más pequeñas de la actividad ritual, los símbolos en sí mismos son portadores de significado. Tercero, los significados de los símbolos son múltiples, dando unidad a la moralidad del orden social ya las necesidades emocionales del individuo.

El resurgimiento de Kĩama kĩa Athuri expresa un anhelo de volver a las costumbres Agĩkũyũ que fueron interrumpidas por el colonialismo y la llegada del cristianismo.

Los rituales, según Turner, son símbolos que muestran valores sociales y religiosos cruciales mediante los cuales la información se revela y se considera autorizada, en relación con los valores cruciales de la comunidad. Dado que encarnan creencias y símbolos significativos, afirma Turner, pueden ser objetos, actividades, palabras, relaciones, eventos, gestos o unidades espaciales. En la definición de Turner, por lo tanto, el ritual se refiere a las actuaciones rituales que involucran la manipulación de símbolos que se refieren a las creencias religiosas. En la práctica actual de Kĩama, la cabra se ofrece en los ritos de iniciación de ancianos de Kĩama por dos razones principales: expiar los pecados de los ancianos e iniciar nuevos ancianos en el consejo.

Turner distinguió entre símbolos dominantes e instrumentales. Los símbolos dominantes aparecen en muchos contextos rituales, pero su significado posee una gran autonomía y consistencia en todo el sistema simbólico total. Kenyatta observa que las ovejas y las cabras eran importantes en la vida religiosa y cultural de los Agĩkũyũ para los ritos de purificación y sacrificio entre los Agĩkũyũ. De acuerdo con él, el antropólogo LSB Leakey señaló el valor incomparable que los Agĩkũyũ otorgaron a las cabras y ovejas en su organización social. Sacrificar cabras no era solo la reserva de Kĩama, sino que impregnaba la vida de Agĩkũyũ; por ejemplo, en el ritual indígena del ritual Gũciarwo na Mbũri (nacimiento de cabra), una ceremonia en la que un extraño "nace" en la comunidad. Julius Gathongo observa que sacrifican una cabra como en Mbũri cia Kĩama, pero no perciben esto como adoración, aunque se derrama sangre y hacen sacrificios. Cita como ejemplo el ritual Gũciarwo na Mbũri que el Dr. Crawford, misionero médico de Embu, realizó en 1910:

"En 1910, por su entrada, les regaló un toro a los ancianos y hubo una gran fiesta. Esto hizo que los ancianos de Embu lo reconocieran como uno de los suyos, y su 'religión' como parte de la de ellos. A su vez, ellos le prometieron 'que ahora insistirían en que todas las personas guardaran el Día de Dios y asistieran al servicio [de la iglesia], y que él sería el anciano principal (Muthamaki)'".

John DeMathew, un popular músico kikuyu, opinó que la sangre es indispensable para que perdure un matrimonio Agĩkũyũ. En una de sus interpretaciones afirma:

Atῦmia aitũ magῦrwo na rũru (La dote se paga con un rebaño)

Thakame yacio ĩrῦmagie mohiki (La sangre que se derrama sostendrá matrimonios)

Kĩrathimo kĩumage gatũrũme-inĩ karĩa mũhĩrĩga wao ukarũmia (Bendiciones fluyen del [sacrificio]) cordero del cual el clan participará)

Coro:

Que la Iglesia de Dios fomente la cultura

Na muma wa kĩrore ndikaugũkwo (Y el juramento de kĩrore, no me retractaré)

DeMathew afirma la antigua creencia Agĩkũyũ de que el matrimonio dura porque se matan cabras y se derrama sangre durante la ceremonia de la dote. Enumera lo que hace que una unión matrimonial duradera comprenda derramamiento de sangre animal, oraciones de clan y compañerismo en el consumo de carne.

Los rituales como símbolos instrumentales son los medios para alcanzar los objetivos específicos de cada ejecución ritual. Podemos investigar los símbolos instrumentales solo en términos del sistema total de símbolos que componen un ritual particular, ya que podemos revelar su significado solo en relación con otros símbolos. En opinión de Turner, señala Deflem, el uso de símbolos en los rituales les permite actuar sobre el ejecutante y causar un cambio en la persona. Los rituales de Kĩama dieron como resultado la transformación de las actitudes (estado) y el comportamiento (responsabilidad) del iniciado. Para los hombres Agĩkũyũ, estas etapas de ancianos eran importantes como un rito de iniciación ya que una vez iniciados, los hombres ganaban autoridad social, influencia y poder. Su estatus afectó a sus esposas, cuyo estatus social, responsabilidades y deberes también aumentaron. Por el contrario, cuando los maridos no lograban ascender en la escala social, otras mujeres ridiculizaban a sus esposas.

La mayoría de los encuestados en el estudio de Ndung'u et al. – Cristianos africanos – vieron las iniciaciones de Kĩama como religiosas, involucrando rituales y sacrificios, y como demoníacas y en contra de las normas cristianas. Es posible caracterizar las actividades de Kĩama como religiosas, tal como SG Kibicho enmarcó el levantamiento de Mau Mau en Kenia en 1952 como un conflicto religioso entre la cultura africana y la occidentalización. Rezaron (frente al Monte Kenia) y sacrificaron a Ngai (Dios) antes de lanzar sus incursiones contra el gobierno británico. Rezaron: "Hoyai ma amu Ngai no ũrĩa wa tene..." (Sigan orando a Dios (Ngai) camaradas, el Dios de nuestros antepasados). Las afirmaciones de Kibicho sobre los miembros de Mau Mau concuerdan con las alegaciones de Leakey de que el movimiento Mau Mau resistió a los británicos no por su estrategia de guerra sino porque eran una religión africana. Los Mau Mau eran, afirma Leakey, "... una nueva religión, de la que a través de la ceremonia de juramento formaba solo una pequeña parte que era la fuerza que estaba convirtiendo a miles de kikuyu amantes de la paz en fanáticos asesinos".

Sacrificar cabras no era solo el coto de los Kĩama, sino que impregnaba la vida de los Agĩkũyũ.

La ceremonia Kĩama de hoy ha adaptado los juramentos tradicionales kikuyu para obligar a sus miembros, al igual que los luchadores por la libertad Mau Mau. Para los Kĩama las ceremonias no son únicas, ya que según Van Gennep, el paso entre grupos requiere de una ceremonia, o ritual, que es el rito de paso. En sus ritos de iniciación, los grupos de la sociedad moderna practican costumbres que se remontan a su pasado sagrado. Van Gennep plantea la hipótesis de que tales "grupos sociales" también se basan en sus fundamentos mágico-religiosos.

Turner argumenta que aunque los rituales en la sociedad moderna ocurren en el dominio secular de la recreación, están situados fuera de los límites de los grupos religiosos y tienen algún componente religioso. Esto se debe a que, según Turner, tienen "algo del carácter investigador, juzgador e incluso punitivo de la ley-inacción, y algo del carácter sagrado, mítico, numinoso, incluso 'sobrenatural' de la acción religiosa". Todos los rituales son religiosos, concluye Turner, porque todos "celebran o conmemoran poderes trascendentes".

Los rituales en la sociedad moderna comparten características, en opinión de Turner, con los rituales tribales que estudió en la sociedad ndembu, donde "toda la vida está impregnada de influencias invisibles". De esta manera, las sociedades tribales son totalmente religiosas y las acciones rituales que rodean a sus religiones son "a nivel nacional".

Los rituales se pueden atribuir a creencias y símbolos religiosos y, por lo tanto, Turner sostiene que están relacionados, formando la base para su definición de ritual como "una secuencia estereotipada de actividades que involucran gestos, palabras y objetos, realizadas en un lugar apartado y diseñadas para influir en entidades o fuerzas sobrenaturales en nombre de los objetivos e intereses de los actores". Por lo tanto, los rituales no deben verse únicamente en el ámbito sagrado. Muchunu Gachuki, miembro de la Iglesia Africana Pentecostal Independiente de África (AIPCA) que administró el juramento Mau Mau dice que:

[c]onsiste en votos y mandamientos. No se puede decir que las personas que no tienen votos sagrados sean religiosas... Nuestros 'credos' en Mau Mau se organizaron de acuerdo con los de la Asociación Central Kikuyu [partido político formado en 1925] que existía antes de Mau Mau... basados ​​principalmente en las creencias tradicionales de los Kikuyu… que, 'estamos orando al Dios de Gikuyu y Mumbi' que nos dio este país – un país que fue enajenado por los europeos.

Desde la revolución industrial y debido a la secularización, la religión moderna, afirma Turner, está desvinculada del resto de la cultura. La religión en las sociedades modernas, escribe Turner, "se considera algo aparte de nuestra vida económica, política, doméstica y recreativa. La religión es parte de la división del trabajo social". Turner, por lo tanto, considera los rituales de la religión industrial moderna como liminales (al igual que los rituales tribales donde la religión y otros sectores culturales están entretejidos). Esto se debe a que ya no es, como su característica más distintiva, un asunto comunitario, sino que se individualiza y cubre un cierto aspecto de grupos específicos.

Podemos entender los rituales de Kĩama bajo esta luz, como que no abarcan completamente la forma de vida en su totalidad, sino ciertos aspectos de ella. Por ejemplo, Karanja wa Mwangi, director de la Academia Agĩkũyũ, que está comprometido con la restauración de las costumbres de Agĩkũyũ, incluido Kĩama kĩa Mbũri, se describe a sí mismo como un defensor progresista de la cultura. Acepta cambios como la erradicación de la mutilación genital femenina y afirma: "Todo lo que no suscribimos son las doctrinas colonialistas en la iglesia, pero no podemos volver a usar pieles, como lo hacían nuestros antepasados. Tenemos las de nosotros [los tradicionalistas] defendiendo tales prácticas incivilizadas y esto causa confusión".

En las sociedades modernas las instituciones están desintegradas e independientes unas de otras. Como tales, se ocupan de necesidades dadas y responden a ciertas preguntas que enfrentan sus miembros, como leyes, política, economía y religión. Los rituales que tienen lugar dentro de tales dominios pueden no tener connotaciones religiosas, ya que ocurren donde no se tratan asuntos sobrenaturales.

En sus ritos de iniciación, los grupos de la sociedad moderna practican costumbres que se remontan a su pasado sagrado.

Pero, siendo conscientes de la distinción de Turner entre sociedades tribales y modernas, S. Moore y B. Myerhoff cuestionan si esta distinción se puede hacer entre rituales religiosos y seculares, ya que en las sociedades tribales, como argumentó Turner, la religión, la economía, la ley, la política , y otros dominios culturales están entrelazados. Los rituales tribales, por lo tanto, deben tener algún componente religioso, ya que la religión tribal, tanto en la mitología como en las prácticas rituales, no se ha separado (todavía) de otros sectores de la cultura tribal. Por lo tanto, los sacrificios y oraciones en el ancianato de Kĩama deben entenderse como un rito de iniciación sociocultural y no como un evento religioso de adoración. Aunque estos observadores perciben rápidamente el rito como adoración espiritual, es necesario distinguir los ritos de iniciación de Kĩama de los actos de adoración de Agĩkũyũ. Esto concuerda con la conclusión a la que llegaron T. Kibara, B. Ngundo y P. Gichure de que "la iglesia necesita reconocer a Mbũri cia Kĩama como uno de los ritos de paso dentro de la cultura Gikuyu para adoptar el concepto de cristianizar ciertos aspectos del ritual tradicional".

La versión actual del Kĩama está muy diluida. No es el símbolo de estatus que dio forma a la sociedad Agĩkũyũ en los días precoloniales. Las ceremonias de Kĩama siguen siendo ritos de iniciación en el liderazgo cuyos practicantes están empeñados en la politiquería. En efecto, el clima político turbulento en torno a las etnias ha dado lugar a la necesidad de una intervención étnica y, por lo tanto, si los Agĩkũyũ quieren sobrevivir política y económicamente en tierras alejadas de sus tierras ancestrales, como en el Valle del Rift, Kĩama kĩa Athuri sería el vehículo para la paz, la reconciliación y el clientelismo político.

Sin embargo, si bien este enfoque puede asegurar los intereses de la sociedad Agĩkũyũ, la política de identidad es destructiva para un país como Kenia. Porque cuando hacemos de la tribu la base de nuestras relaciones, perdemos la nación en el fango tribal. Como escribí en El elefante:

Debemos pasar de la política de "nuestra tribu" a la política de "Kenia". Solo entonces redescubriremos la verdad contraria a la intuición, como afirma Sacks, de que una nación es fuerte cuando se preocupa por los débiles, que se vuelve invulnerable cuando se preocupa por los vulnerables.

La iglesia está para ser destruida no con la sangre de las cabras sacrificadas de las ceremonias de Kĩama, sino con la lógica de la política tribal que nos condiciona a actuar en interés propio tribal sin un compromiso con el bien común de la nación. Cuando esta lógica se cuela en la iglesia, el cuerpo es desmembrado, dividido entre la lealtad a la tribu y la lealtad a Cristo.

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El Rev. Canónigo Francis Omondi es Sacerdote de la Diócesis de la Catedral de Todos los Santos de ACK, Canónigo de la Catedral de Todos los Santos de Kampala de la Iglesia de Uganda, Profesor Adjunto en la Universidad de St. Paul, Limuru, y Tutor de Investigación en el Centro de Oxford para Religión y vida pública. Las opiniones expresadas aquí son suyas.

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A fines de diciembre de 1961, un barco con bandera cubana atracó en Casablanca, Marruecos. En la bodega de carga del Bahía de Nipe había 1.500 rifles, 30 ametralladoras, cuatro morteros y una cantidad no revelada de municiones. A bordo iba un pequeño equipo médico. Una vez desembarcados los pasajeros y descargada la carga, el Bahía inició su viaje de regreso a Cuba, esta vez con 76 soldados rebeldes argelinos del FLN heridos y 20 huérfanos de guerra.

La huella de Fidel Castro está en casi todos los grandes esfuerzos revolucionarios en África después de 1959. Para él, el sueño anticolonial era "la causa más hermosa de la humanidad". Mientras la revolución de 1959 se extendía por La Habana, solo dos países del África subsahariana eran independientes: Ghana y Guinea. Dentro de la próxima década, decenas de otros se unirían a ellos. Varios tendrían que luchar primero contra las potencias coloniales y luego luchar contra la Guerra Fría y las guerras de poder regionales.

En estos teatros de guerra caóticos, Castro hizo aliados y, a su vez, Cuba se convirtió en un actor clave en el futuro de África a través de la ayuda militar y humanitaria.

El Bahía de Nipe, el barco que lo inició todo, se construyó en Wilmington, California, en 1945. Apenas unos meses antes de la misión de Argelia, su capitán y una tripulación de diez hombres lo desviaron a Virginia, Estados Unidos, y pidieron asilo. El barco se convirtió en objeto de un juicio porque transportaba toneladas de azúcar que antes pertenecían al símbolo del capitalismo estadounidense en América Latina, la United Fruit Company, cuyas plantaciones Castro se había apoderado.

Incluso antes de que comenzara a enviar botas a África en apoyo de las revoluciones socialistas, Castro ya era un enigma que intrigaba y asustaba a los estadounidenses en igual medida. Se obsesionaron con matarlo, pero no entendieron sus motivos hasta que fue demasiado tarde. Su dedicación a las revoluciones en África y América Latina fue, para ellos, impulsada por una actitud mesiánica y una adicción a la adrenalina de las guerras revolucionarias. Pero esto era sólo parcialmente cierto. Castro no solo estaba interesado en el conflicto por sí mismo; también quería aumentar los teatros de guerra revolucionaria contra el imperialismo, reduciendo el foco en la propia Cuba.

Castro encontró un terreno fértil para la revolución en las guerras anticoloniales de África y, en el líder cubano, los rebeldes y los gobiernos africanos encontraron un amigo que a veces estaba demasiado dispuesto a ayudar.

En 1963, por ejemplo, Cuba envió a Argelia un equipo médico de 55 personas con tan poca antelación que no había nadie en el aeropuerto para recibirlos. El equipo no tenía pasaporte cuando salió de La Habana el 23 de mayo de 1963 y aterrizó en el país norteafricano sin ropa de abrigo. También tuvieron que valerse por sí mismos durante las primeras semanas antes de que todo, incluido su salario, se resolviera.

Los cubanos daban miedo porque, diría un negociador estadounidense años después, "estaban tan preparados para la guerra como para la paz".

Incluso países como Kenia, que en 1959 ya estaban en camino a la independencia, enviaron delegaciones a Cuba a principios de la década de 1960. Tenían una petición diferente: ayudar en la formación de tecnócratas para manejar el delicado trabajo a largo plazo del arte de gobernar. A pesar de hacer el primer contacto en 1962, Kenia se convirtió rápidamente en el bastión del capitalismo en África Oriental y se distanció de Cuba y la Unión Soviética. De hecho, la nación de África Oriental solo estableció relaciones diplomáticas adecuadas con Cuba en 2001 y abrió una embajada en La Habana en septiembre de 2016, después de que Estados Unidos señalara un cambio en las relaciones.

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A fines de 1964, el otro ícono de la revolución cubana, el médico argentino Ernesto "Che" Guevara, visitó siete países africanos, entre ellos Tanzania. En Dar-es-Salaam, Guevara se reunió con los líderes de la Revolución Simba: Laurent Kabila y sus hombres. Eran los sobrevivientes del alguna vez apoyo popular del ícono congoleño asesinado Patrice Lumumba.

Planearon derrocar al nuevo régimen respaldado por la CIA en Zaire. Con una pequeña unidad de cubanos, Guevara se unió a ellos en el frente pero perdieron una vez que la CIA envió fuerzas mercenarias de otros países. La bien documentada derrota fue una de las primeras guerras de poder importantes entre Cuba y los Estados Unidos. Guevara escribiría más tarde que perdieron porque Kabila y sus fuerzas no estaban preparadas ni disciplinadas.

Los cubanos daban miedo porque, diría un negociador estadounidense años después, "estaban tan preparados para la guerra como para la paz".

Después de la debacle de Zaire, el enfoque de Cuba se desplazó a Guinea-Bissau donde, con la ayuda de Cuba, los rebeldes mantuvieron ocupado al gobierno colonial portugués hasta 1974. Luego, el enfoque se desplazó nuevamente, esta vez a otra colonia portuguesa en el sur de África: Angola. La nación inmensamente rica entró en guerra civil inmediatamente después de lograr la independencia.

Tres movimientos revolucionarios en competencia compitieron por el poder: el MPLA, respaldado por los soviéticos, se encontró luchando contra el FNLA, respaldado por Zaire, y la UNITA, respaldada por Sudáfrica. Otros países, incluidos Gran Bretaña, Alemania Oriental, Yugoslavia, Francia, Rumania, Israel, China, Corea del Norte y Estados Unidos, se unieron en lo que se convirtió en una guerra de poder por el futuro del sur de África. Aunque el MPLA estaba en el poder, estaba perdiendo el control de grandes franjas del sur y el sureste ante sus enemigos.

Ante una crisis existencial, el socialista MPLA pidió ayuda a Cuba. Ya lo habían hecho una vez, en mayo de 1972, cuando conocieron a Castro y su gabinete de guerra en una gira por cinco países africanos. Su compromiso vaciló hasta que Zaire y Sudáfrica invadieron Angola en agosto de 1975.

Cuando Cuba comenzó a enviar fuerzas a Luanda, los estadounidenses y los sudafricanos pensaron erróneamente que Castro estaba siguiendo las órdenes de la Unión Soviética. Predijeron que el efecto cubano sería mínimo, por lo que lo único que hicieron fue que los países negaran los derechos de aterrizaje de los vuelos cubanos para repostar. En respuesta, los aviones cubanos volaron más ligeros, haciendo el viaje transatlántico de 9.000 kilómetros sin escalas desde La Habana a Luanda. La mayoría de ellos llevaban suministros militares y médicos.

En el transcurso de solo tres meses, los cubanos realizaron 70 vuelos de este tipo a Luanda y enviaron varios barcos para unirse a la guerra. Miles de soldados cubanos inundaron Angola del lado del MPLA, reforzando su posición y conmocionando a los frentes sudafricanos, quienes se dieron cuenta de que habían subestimado el compromiso de Cuba. Sobre esto Castro diría más tarde: "Dada la distancia entre Cuba y Angola, nuestro lema era: si necesitamos un regimiento, mandemos diez". A principios de 1976, la suerte del MPLA estaba cambiando; había 36.000 soldados cubanos en Angola, un número asombroso que era una forma deliberada de guerra psicológica.

A principios de la década de 1960, los espías europeos y estadounidenses no lograron detectar a los cubanos porque Castro envió en su mayoría cubanos negros a la misión. Se mezclaron bien, especialmente en países como Guinea-Bissau, y la única peculiaridad que los delató fue la creciente popularidad de las barbas y los puros cubanos.

Jonas Savimbi, el líder icónico del grupo rebelde UNITA, vio la intervención como "colonialismo cubano". Sin embargo, a diferencia de las otras grandes potencias, Cuba no parecía tener intenciones imperialistas. De hecho, una vez que se silenciaron las armas, el número de cubanos se redujo a 12.000 en unos meses. Los que se quedaron estaban allí para reforzar la posición del MPLA mientras Sudáfrica y Zaire seguían siendo hostiles.

El gobierno del apartheid siguió apoyando las insurgencias en Angola y volvió a intervenir para ayudar a sus aliados en la década de 1980. En agosto de 1987, Castro volvió a reforzar las fuerzas cubanas en el país, aumentándolas a 15.000 soldados. La guerra culminó con la Batalla de Cuito Canavale, un pueblo en el sur de Angola, en 1988. Con la ayuda de las fuerzas sudafricanas con base en Namibia, UNITA hizo retroceder al MPLA a través del río Cuito y trató de inmovilizarlo en el pequeño pueblo.

Cuando Sudáfrica voló un importante puente sobre el río Cuito en enero de 1988, los cubanos construyeron uno de madera al que llamaron Patria o Muerte. Era un juego de palabras con una de las citas favoritas de Castro (y tenía muchas en sus famosos discursos largos): "Una vez que comienza una lucha, no hay otra opción que la victoria o la muerte". Más de 4.000 soldados cubanos morirían en los campos de batalla de Angola, su mayor pérdida en suelo extranjero hasta el día de hoy.

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Hay poco acuerdo sobre quién ganó realmente la batalla de Cuito Canavale, y las posiciones a menudo dependen del punto de la historia desde el que se mira la lucha. Sudáfrica técnicamente logró alcanzar sus objetivos inmediatos, pero pronto se dio cuenta de que era una guerra de desgaste que perdería de cualquier manera. Para Sudáfrica, nunca había sido una guerra por Luanda, sino por Namibia.

El gobierno del apartheid siguió apoyando las insurgencias en Angola y volvió a intervenir para ayudar a sus aliados en la década de 1980.

Para un país tan pequeño, Namibia llevaba el futuro del sur de África. Una colonia de Sudáfrica en ese momento, proporcionó el amortiguador que el gobierno del apartheid usó para mantener a raya al comunismo y mantenerlo ocupado en Angola. Sudáfrica temía con razón que Luanda se convirtiera en una base para los movimientos rebeldes contra las colonias aún existentes en la región. Así que la batalla por Namibia y el sur de Angola se convirtió en la verdadera batalla por la región. A lo largo de la guerra, el gobierno del apartheid dejó en claro que solo se retiraría de Angola si los cubanos se iban. Por otro lado, Angola exigió que Sudáfrica abandonara tanto Angola como Namibia antes de que los cubanos pudieran irse.

Finalmente, en junio de 1988, Sudáfrica se retiró y Namibia se convirtió en un país independiente. Para noviembre de 1989, la mitad de las tropas cubanas en Angola se habían ido. En mayo de 1991, dos meses antes de lo previsto, el último soldado cubano abordó un vuelo de regreso a casa. Tres años después, Sudáfrica también se independizó, un proceso que muchos creen que fue acelerado por la Batalla de Cuito Canavale.

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Para Nelson Mandela y los verdaderos libertadores del sur de África, la intervención cubana en la guerra de Angola destruyó "la invencibilidad del opresor blanco". Casi inmediatamente después de su liberación en 1991, Mandela viajó a Cuba para agradecer personalmente a la pequeña nación insular su ayuda sin igual a Angola y, por extensión, "... la lucha por la liberación del sur de África". Su amistad con el símbolo del socialismo militante fue criticada por quienes lo veían como un héroe de la lucha noviolenta, que en realidad no lo era Mandela. (Tenga en cuenta que, a pesar de la exaltación de Mandela en Occidente, EE. UU. lo mantuvo en su lista de vigilancia terrorista hasta julio de 2008).

Como todos los revolucionarios, Castro estaba lejos de ser perfecto. Su legado, sobre todo político y económico, en la propia Cuba es controvertido pero su entrega a los ideales de libertad lo convierten en uno de los revolucionarios más importantes de su tiempo. El revolucionario de una persona es el terrorista de otra.

Para Nelson Mandela y los verdaderos libertadores del sur de África, la intervención cubana en la guerra de Angola destruyó "la invencibilidad del opresor blanco".

El legado más conflictivo de Fidel Castro en África es su intervención en el conflicto Etiopía-Somalia por la región de Ogaden. Cuba y los soviéticos ayudaron a arrebatarle la meseta de Ogaden a Somalia en 1977; Cuba tenía 17.000 soldados luchando por Etiopía bajo el mando de Haile Mariam en ese momento. Incluso ignorando las controversias de la guerra en sí y cómo impactó en el futuro caótico de Somalia, Etiopía era en ese momento una potencia colonial en guerra con su súbdito, Eritrea. La presencia de soldados cubanos y el apoyo tácito de Cuba mantuvieron las balas volando, una clara contradicción para un hombre cuya obra de vida fue destruir el imperialismo.

La historia está en conflicto acerca de personajes como Fidel Castro, quien estuvo a caballo entre dos generaciones e hizo tanto que es difícil encasillarlos. Aquí estaba un hombre, nacido en un relativo privilegio, que eligió luchar por una causa. Desde una pequeña nación insular mestiza, promovió esa causa contra un gigante global y sus aliados con poco dinero y una economía pobre que estaba sufriendo sanciones económicas insoportables. Castro dejó una huella en la historia que no se puede borrar.

Por supuesto, algunos países como Angola, por cuya causa Cuba tanto sacrificó, están bajo una nueva forma de opresión. Pero eso es lo que pasa con las revoluciones; uno no significa libertad universal e infinita. No significa que los nuevos poderes serán perfectos y que una sociedad nunca más necesitará una revolución.

Cada generación tiene su propia misión y está condenada a encontrar su propia revolución. Bajo Fidel Castro, Cuba encontró su misión y desempeñó su papel. No solo para sí mismo, sino también para una parte importante del continente africano.

Cuando fue juzgado en 1953, Castro juró que la historia lo absolvería. Creo que ya tiene.

Si bien los conceptos de eugenesia no moldearon directamente la política, formaron parte de las ideologías racistas más grandes que informaron muchas leyes de la era colonial, muchas de las cuales sobreviven hasta la fecha.

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Maureen estaba de parto cuando sucedió. La severa enfermera necesitaba una respuesta, pero tenía demasiado dolor para pensar. Su cuerpo y su mente estaban luchando entre sí en ese momento. Con veintidós años y acostada en una camilla afuera del teatro en el Hospital Kakamega, nunca se había sentido más sola. Y la enfermera no permitió que la llevaran en silla de ruedas hasta que firmara los malditos formularios.

"Puedo ver en su expediente que usted es seropositiva", dijo la enfermera de nuevo, impasible. "Debe someterse a una ligadura de trompas ya que se supone que las mujeres seropositivas no deben dar a luz". Así que tomó la pluma y firmó, y luego se desconectó. Cuando volvió en sí, era madre. Unas horas más tarde, el niño estaba muerto. En su dolor, había renunciado a su derecho a tener otro bebé.

Eso fue en 2005.

Las esterilizaciones forzadas de mujeres embarazadas seropositivas salieron a la luz por primera vez en 2012, aunque llevaban ocurriendo décadas. El informe, Robbed of Choice, incluye múltiples historias como la de Maureen. Casi todos los casos documentados fueron de mujeres pobres en hospitales públicos y clínicas no gubernamentales. Fue nuestra forma moderna de eugenesia informando la política no oficial con consecuencias reales; un intento de limpiar el acervo genético deshaciéndonos de aquellos que consideramos no aptos, o al menos quitándoles el derecho a reproducirse.

Derivada de las teorías de Darwin y dada su nombre moderno por el primo de Darwin, Francis Galton, en el siglo XIX, la eugenesia tiene más que ver con la clase que con la raza. Aunque el concepto precedió a esa era, ganó una nueva línea de vida organizada que solo comenzó a terminar a fines de la década de 1930. En sus orígenes se trataba de deshacerse de los indeseables, no solo en función del color de la piel, sino también del nivel socioeconómico. Entre sus pioneros estaba Frederick Osborn, quien consideraba la eugenesia como una filosofía social que merecía algún tipo de acción proactiva. Hacer esto activamente en tiempos políticamente sensibles requería tacto, como subdesarrollar deliberadamente ciertas áreas, negarse a invertir en educación y atención médica y, a veces, llevar a cabo una esterilización total. Aunque nunca obtuvo la aprobación del gobierno principal como la filosofía de gobierno en las colonias, influyó y proporcionó propaganda para muchas políticas raciales.

Era una organización de eugenesia donde prosperaría el racismo científico, diseñada para demostrar que los negros eran inferiores.

En la utopía que contemplaba el proyecto colonial, los kenianos siempre estarían en la parte inferior de la pirámide social, con los blancos en la parte superior y los asiáticos en el medio como amortiguador. Pero debido a que Kenia atrajo a la aristocracia británica, el elemento de clase también fue importante para la política de inmigración con respecto a los blancos pobres que eran vistos como indeseables. Con hordas de eugenistas impulsando el proyecto colonial, sus ideas sobre la clase y el control social se infundieron en las colonias de manera tan central que nunca se fueron.

En julio de 1933, 60 hombres y mujeres blancos se reunieron en una sala de juntas en el New Stanley Hotel en Nairobi. Entre ellos se encontraban médicos, ejecutivos, funcionarios gubernamentales, periodistas, científicos y otras personas blancas prominentes. También había algunos indios en la habitación. Su objetivo común era formalizar un grupo de eugenesia que terminó con el largo nombre de Sociedad de Kenia para el Estudio de la Mejora Racial (KSSRI).

De las 60 personas en esa sala, dos surgieron como portavoces del grupo. Henry Gordon y el Dr. FW Vint eran médicos que intentaron utilizar la ciencia para demostrar que los blancos son superiores por naturaleza. Esto ya estaba en el centro del movimiento eugenésico, pero en Kenia era solo una parte de las estructuras centrales del colonialismo, que se construyeron sobre el concepto similar de "la carga del hombre blanco". Gordon estaba a cargo del Hospital Mental Mathari, la única institución de salud mental en el país en ese momento. Incluso dentro de la institución, establecida en 1910 como el Asilo de Lunáticos, el acceso a las instalaciones siempre había estado segregado por motivos de raza. Los kenianos ocuparon las peores instalaciones del hospital de 675 camas y los europeos las mejores. Hasta la década de 1960, todos los miembros del personal médico eran europeos.

Una de las principales motivaciones detrás de la formación de la KSSRI fue el creciente clamor por una mejor educación para los kenianos.

Si bien el grupo incluía personas de muchos orígenes y profesiones, fue la ciencia médica la que le proporcionó la propaganda más potente; el vicepresidente del grupo fue el Dr. James Sequeira, quien también fue editor del influyente East African Medical Journal. El predominio de la ciencia médica y la pseudociencia en el movimiento eugenésico de Kenia fue el resultado del crecimiento de la atención médica británica en Kenia en la década de 1920, cuando los médicos blancos se volvieron esenciales para mantener a los africanos saludables para que pudieran trabajar para los colonos y pagar impuestos.

En Race and Empire: Eugenics in Colonial Kenya, Chloe Campbell explora cómo Gordon y Vint usaron la ciencia para probar y demostrar que los kenianos no poseían suficiente capacidad mental innata y, por lo tanto, no deberían ser educados al mismo nivel que sus colonizadores europeos. En un estudio, Gordon estudió a 219 niños kenianos alojados en el reformatorio de Kabete. Concluyó que el 86 por ciento padecía problemas mentales, pero incluso el resto no podía considerarse bien sin crear varios grados de "ideas europeas de normalidad".

En otro estudio, Gordon examinó a 278 kenianos, 112 de los cuales ya habían sido diagnosticados con una enfermedad mental, para detectar la enfermedad venérea sífilis. Cuando descubrió que más de la mitad del grupo con enfermedades mentales padecía la enfermedad, concluyó que eran las diferencias raciales, y no las diferencias sociales y económicas en la nueva colonia, las que causaban la disparidad.

Este argumento en particular no era nuevo; en un libro de 1905, un colono culpó a los indios y swahilis por el aumento de las enfermedades venéreas en Kenia. Había ofrecido que "la salubridad de un lugar aumenta considerablemente al no permitir que haya viviendas nativas dentro de una distancia dada del asentamiento blanco".

Como patólogo del gobierno, Vint centró sus estudios en correlacionar el tamaño del cráneo con la inteligencia. Estudió 100 cráneos y llegó a la conclusión de que los kenianos tenían cráneos más livianos y células piramidales más pequeñas. En 1934, llegó a la conclusión de que los cerebros de Kenia no podían crecer más allá de los 18 años y que después de eso comenzaron a disminuir de tamaño. Ese fue el mismo año en que la educación primaria se hizo obligatoria para los niños blancos, mientras que las inversiones en la educación de los niños africanos seguían siendo insignificantes. El trabajo de Vint estaba destinado a demostrar que no había necesidad de educar a los kenianos porque no tenían la capacidad de comprender conceptos complejos.

Después de que Gordon escribiera sobre algunos de sus hallazgos en The Times, Louis Leakey respondió con una carta atacando sus métodos y sus conclusiones, pero no su premisa. En cambio, argumentó el antropólogo nacido en Kenia, la debilidad mental de la "mente africana" debería atribuirse a "la falta de estimulación en las condiciones normales de la vida africana y al hecho de que la actividad sexual comenzó a una edad más temprana, inhibiendo de alguna manera la capacidad mental". desarrollo", escribe Campbell.

Más allá de los problemas preexistentes con la raza, había otra razón más inmediata para la formación de la KSSRI en 1933. Solo unos meses antes, el gobierno colonial había ahorcado a un hombre blanco de 19 años, Charles William Ross, por los brutales asesinatos de dos jóvenes blancas. Ross, que nació en Kenia, había matado a las dos mujeres, arrojó un cuerpo en el cráter Menengai y dejó el otro en la parte superior. Como parte de la defensa de Ross, Gordon usó una fotografía de rayos X del cráneo de Ross para afirmar que era penalmente responsable debido a una "pronunciada inestabilidad mental" que lo ubicaba en algún lugar entre "débil mental" y "moralmente deficiente". De todos modos, fue declarado culpable y ahorcado el 11 de enero de 1933.

Estas fueron las mismas explicaciones que Gordon y otros psiquiatras aplicaron a la totalidad de la población negra de Kenia, más aún cuando estaban involucrados en delitos.

Con la depresión económica de la década de 1920 y el aumento de la educación de los kenianos, las tasas de delincuencia se dispararon en las zonas urbanas. La delincuencia juvenil era de particular interés, y Gordon continuaría afirmando que la mayoría de sus sujetos en el estudio de Kabete tenían alguna educación. El punto era que habían sido abrumados por la educación británica. Este fue el argumento de los "débiles mentales", que también impulsó políticas de motivación racial en la economía, la atención médica y otras facetas de la vida, incluido el sistema de justicia. Desde el principio, el sistema colonial se había propuesto educar a los kenianos para que fueran trabajadores técnicos y trabajadores manuales que iban a la iglesia, no intelectuales de pensamiento libre.

La discusión parlamentaria sobre la ley que convertía la agresión sexual en un delito capital se debatió sobre si debería aplicarse también a los no kenianos.

Curiosamente, los eugenistas también consideraron que la urbanización era una de las razones del aumento de la delincuencia y los casos psiquiátricos. En su pensamiento, la urbanización "destribalizó al africano y lo volvió ingobernable". Era parte del pensamiento que la mente africana simplemente no podía manejar demasiados cambios porque no estaba programada genéticamente para hacerlo. El cambio desestabilizó sus mentes débiles y los llevó a pensamientos locos de que alguna vez podrían derribar la pirámide social. Este pensamiento precedió y sobrevivió al movimiento eugenésico oficial en Kenia que duró desde 1930 hasta 1937.

En la Nochebuena de 1911, por ejemplo, el comisario del distrito de Machakos escribió un extenso informe sobre "la manía de 1911". Era la historia de Siotune Kathuke y Kiamba Mutuaovio, quienes habían liderado varios actos de rebelión. Supuestamente, sus sermones habían inspirado una manía generalizada, ya que más personas comenzaron a cuestionar el orden ordenado de las cosas. Otro buen ejemplo es el internamiento de Elijah Masinde, el fundador de Dini ya Msambwa, en 1945. Fue internado en Mathari prácticamente por las mismas razones por las que Siotune y Kiamba fueron exiliados a la costa. Cuando fue liberado en 1947, Masinde volvió rápidamente a predicar el fin del gobierno blanco.

Campbell señala que aunque el gobierno no financió el trabajo de los eugenistas ni basó oficialmente sus políticas en su trabajo, mostró su apoyo de otras maneras. Uno era el continuo subdesarrollo de los kenianos, y el otro era más sutil, como darle a Gordon una licencia de tres meses de su trabajo para que tratara de ganarse el apoyo de otros eugenistas en Londres. Los miembros de la KSSRI también estaban bien conectados; poco después de fundar la organización, un grupo de ellos fue a un baile celebrado en la Casa de Gobierno (ahora Casa del Estado), que es la escena inicial del libro de Campbell. Pero el movimiento no podría haber elegido un peor momento para tratar de impulsar la eugenesia, ya que la Alemania nazi de Hitler empleó ideas similares con efectos devastadores. Así, la prominencia de los eugenistas en Gran Bretaña y en colonias como Kenia disminuyó a fines de la década de 1930 por razones políticas, pero las ideas sobrevivieron.

Otra figura destacada en la pseudociencia de la "inteligencia africana" fue un médico jubilado llamado JC Carothers, que sucedió a Gordon en Mathari. Había presentado un artículo muy leído sobre inteligencia africana a la Organización Mundial de la Salud cuando el gobierno colonial se dirigió a él para escribir lo que se convirtió en "La psicología de los Mau Mau". Publicado en 1954, el informe muestra un ligero cambio en la perspectiva racista con respecto a la inteligencia africana. Donde Gordon se había centrado solo en la biología, Carothers amplió su alcance para incluir cuestiones ambientales.

Al resistirse a un registro electoral común, los colonos argumentaron que era injusto verse obligados a esperar a que los kenianos se pusieran al día en la escala de la civilización.

Centrándose en los kikuyu, que constituían la mayoría de las filas de Mau Mau, Carothers pensó que dado que los kikuyu habían tenido un mayor contacto con sus colonizadores, "los hombres kikuyu han envidiado este poder, como es natural, y han tratado de capturarlo por aprendiendo." Las mujeres kikuyu no formaban parte de esto porque Carothers pensaba que "su vida... ha sufrido pocos cambios", que su atención seguía centrada en la agricultura y la maternidad, lo que significaba que había perdido a sus hombres que "se encontraron con dinero y poderes que prácticamente volvieron la cabeza. El poder ha llegado rápidamente a la gente que no está... familiarizada con él". Estas fueron las ideas de Gordon, con una pizca de estilo y algo de sabor agregado.

Louis Leakey fue otro científico fundamental en esa década, que ayudó a los esfuerzos de contrainsurgencia de muchas maneras. Su esfuerzo más conocido fue el juramento, argumentando que el Mau Mau estaba dirigido por psicópatas brillantes que habían cambiado el significado e incluso los detalles del juramento. Es posible que su investigación y trabajo de contrainsurgencia hayan intensificado la guerra en 1952, que era uno de sus objetivos. Leakey pensó que si hacía que el problema fuera lo suficientemente grande, podría abordarse rápidamente. Usó su conocimiento personal y antropológico de la cultura Kikuyu para idear un contrajuramento que liberaría a aquellos que habían hecho el juramento Mau Mau, y fue fundamental para la contrainsurgencia psicológica.

Si bien los conceptos de eugenesia no moldearon directamente la política, formaron parte de las ideologías racistas más grandes que informaron muchas leyes de la era colonial, muchas de las cuales sobreviven hasta la fecha. Eran notoriamente anti-pobres y anti-kenianos, ofreciendo tokenismo y escondiéndose detrás de la jerga legal. La Ley de brujería, por ejemplo, prohibió muchas prácticas culturales al pretender regularlas. Incluso convertía en delito pretender ser un hechicero.

Después de la independencia, el poder y la dinámica social propugnada por el racismo volvieron a sus raíces de clase, esta vez impulsadas por una élite negra, en su mayoría educada en Occidente. Las Tierras Altas Blancas pasaron a manos de una nueva clase de supremacistas, que aprobaron rápidamente la Ley de Vagancia en 1968. Según esta ley, podría ser arrestado y colocado en un hogar de rehabilitación si lo encontraran caminando en una propiedad elegante sin dinero en el bolsillo y sin fuente de ingresos conocida. La Ley había existido como las Regulaciones de Vagancia en el sistema colonial, solo para formalizarse cuando las élites de Kenia comenzaron a reemplazar a los colonos. Tal vez como era de esperar, sobrevivió en nuestras leyes hasta que fue derogado en 1997.

Usando las lecciones aprendidas durante la década de la guerra de Mau Mau, el nuevo gobierno lanzó una contrainsurgencia similar contra un movimiento secesionista en el norte de Kenia. El modelo de brutalidad, campos de concentración y propaganda enérgica encajaba en los años 60 como lo había hecho en los años 50, con mayor eficiencia.

Combinada con otras leyes e instituciones como la policía, sobrevive la visión colonial de la base de la pirámide. Es por eso que la introducción de la educación primaria gratuita y la atención médica materna como bienes públicos fue un gran problema. Sorprendentemente, las políticas a favor de los pobres han sido pocas en la Kenia independiente, ya que una élite africana solo buscaba reemplazar, no desplazar, el orden colonial. La relación paternalista entre el individuo y el Estado sigue intacta, como se pone de manifiesto siempre que existe una amenaza interna al orden social.

El informe de esterilizaciones forzadas señala cómo sobrevive la eugenesia institucionalizada. Ocurrían con la aprobación tácita del gobierno y tenían como objetivo a una clase de "indeseables". Las esterilizaciones probablemente prosperaron en la primera década del VIH/SIDA en Kenia, cuando había una negación oficial y social de la magnitud del problema. Es posible que nunca sepamos su verdadero alcance, aunque algunas de las instituciones nombradas en el informe no deberían sorprendernos.

Sorprendentemente, las políticas a favor de los pobres han sido pocas en la Kenia independiente, ya que una élite africana solo buscaba reemplazar, no desplazar, el orden colonial.

Una es Marie Stopes International, llamada así por la autora británica Marie Stopes. Si bien Stopes es considerada hoy como una pionera feminista, el principal aspecto impulsor de su defensa del control de la natalidad fue la eugenesia y no los derechos de las mujeres. Sus ideas sobre los pobres son particularmente preocupantes, ya que son a ellos a quienes se dirigieron sus clínicas desde el principio. Fue eugenista de toda la vida, que incluso desheredó a su hijo Harry porque se casó con una mujer miope. Las otras instituciones nombradas en el informe, los hospitales gubernamentales, todavía se revuelcan en la falta de inversión y el abandono.

Infundida en la Kenia poscolonial no estaba la eugenesia como concepto, sino como una forma de control social. Es muchas otras cosas ahora con muchos otros nombres, pero parece estar enfocado en empobrecer aún más a los que ya son pobres mientras enriquece a los que ya están dotados. Algunos pueden cruzar esa división socioeconómica, pero muchos nunca lo harán.

Los programas digitales vienen con plantillas y camisas de fuerza prefabricadas que dan como resultado representaciones de la diversidad tradicional y cultural que no son auténticas e históricamente inexactas.

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En algún momento entre 2007 y 2012, Kenia experimentó una transición simbólica: de lo analógico a lo digital. El comediante Smart Joker se convirtió en el portavoz de esta transición. Fue divertido que un bufón que amplificó el tema del confundido aldeano en la ciudad, el elemento básico de la comedia keniana, fuera el que declarara que Kenia había migrado al mundo digital. una utopía Los versos de rap en su canción Tumetoka Analogue Tuko Digital hacen referencia a MPesa y teléfonos móviles. Kenia había entrado en la era digital bajo el nombre de Silicon Savannah. La infraestructura de Internet se estaba expandiendo rápidamente, Internet barato, el advenimiento de las redes sociales y la creciente ubicuidad de los teléfonos inteligentes hicieron de 2010 un punto de inflexión crítico no solo para Kenia sino para el mundo. Edward Mendelson incluso dijo: "El carácter humano cambió alrededor de diciembre de 2010, cuando todo el mundo, al parecer, empezó a llevar un teléfono inteligente".

En esta transición digital, uno de los cambios fundamentales fue cómo Kenia se comprometió consigo misma y la forma en que los kenianos se experimentaban a sí mismos y entre sí. #KOT nació y prosperó.

Algunas cosas interesantes están sucediendo en el frente cultural. En Kenia, el uso de tecnologías de software de diseño se está utilizando para metamorfosear historias orales en leyendas en línea. Se han puesto de relieve vastos paisajes digitales en los que se reinventan antiguas representaciones; el género Afro-futuro donde los Maasais se imaginan en el espacio sentados sobre discos extraterrestres, y Afrobubblegum, que se celebra a sí mismo por ser divertido, feroz y frívolo. Se han realizado películas que alteran las estructuras narrativas y representaciones coloniales, se han incorporado escenarios tradicionales a los juegos en línea y se están digitalizando los juegos de mesa tradicionales. Sin embargo, más allá de hacer accesibles las (historias) kenianas, se necesita un examen crítico de las posibilidades y limitaciones del espacio digital, especialmente en términos de autenticidad, diversidad y complejidad en la representación.

Se habla de la tecnología en términos heráldicos, casi bíblicos, una tierra prometida donde una solución tecnológica corregirá todas las narrativas, actitudes e ineficiencias del pasado. La suposición general es que la adopción de tecnologías digitales resolverá desigualdades profundamente arraigadas y eliminará rápidamente las barreras estructurales. En algunos casos, los problemas políticos están siendo entregados a soluciones técnicas. Esta actitud ignora el hecho de que la tecnología integra suposiciones y preferencias sobre la cultura, los lugares, las personas y los valores y que puede reproducir y reforzar las desigualdades y conducir a nuevas formas de despojo. Se ha expresado precaución contra tales esperanzas descontroladas, pero el debate sobre los detalles más finos de esta migración analógico-digital se limita a pequeños círculos de expertos.

Había algo inquietante en el ritmo frenético de la migración de lo analógico a lo digital. Era más que la carga básica de la logística migratoria. Un país como Kenia llegó a la tecnología con cierta mentalidad y las tecnologías que se adoptaron también llegaron con su bagaje de prejuicios y suposiciones. Simplemente adoptar o simplemente imitar cómo otros los estaban usando no iba a funcionar. Algunos hábitos tienen que desaparecer, algunos nuevos tienen que adoptarse; el éxito en la era digital viene en pequeños pasos iterativos, no en la forma apresurada en que se han llevado a cabo ciertos proyectos. Los motores, los sistemas que permitieron las migraciones, fueron todos prestados. Ciertas necesidades culturales e imaginativas de las personas faltaban en las tecnologías existentes y tuvieron que construirse desde cero.

En los frentes cultural y patrimonial, los debates en torno a la digitalización han planteado interesantes dilemas. Los eventos que nos llevan del optimismo digital de principios de la década de 2010 a las representaciones culturales digitales de la década de 2020 son muchos y siguen muchos hilos. Todos comienzan fuera de línea, con buenas intenciones y una clara necesidad que cumplir, un remedio que aplicar o un aspecto de la sociedad que incluir. A continuación, se establecen medidas. Tomemos la cuestión de los héroes nacionales y la conmemoración. En 2007, el Ministerio de Deportes, Cultura y Patrimonio creó un Grupo de Trabajo sobre Héroes y Heroínas Nacionales cuyo mandato era "la recopilación de datos en todo el país sobre criterios y modalidades para honrar a los héroes y heroínas nacionales". Después de cinco meses, el grupo de trabajo presentó un informe que, entre otras cosas, identificaba las modalidades de puntuación y otorgamiento de puntos de héroe. El informe del grupo de trabajo se lee como propaganda diseñada para convertir a los ciudadanos en nacionalistas leales:

"La plaza de los héroes y heroínas nacionales debe ser el símbolo más alto y el punto de referencia de la perpetuidad de nuestra nación. Debe representar y describir los valores, objetivos y principios fundamentales nacionales a los que aspiran todos los kenianos. El lugar debe simbolizar todos los santuarios celebrados sagrado por varias comunidades de Kenia. Debe ser un lugar reverenciado y tratado con el máximo respeto por quienes trabajan, ingresan y visitan la plaza. Como santuario nacional, debe encarnar el orgullo, la esperanza, las aspiraciones espirituales y culturales y la unidad nacional del país. El concepto debe reflejarse en el diseño arquitectónico, la gestión y la administración de la plaza”.

En resumen, la fabricación de un santuario sagrado que, al existir, induzca nostalgia, orgullo y un respeto profundamente simbólico por el Proyecto Kenia; una especie de Arcadia, el propio Shangri La de Kenia, donde los recuerdos de héroes y heroínas vivirán para siempre.

Ahora tome esta intención, agregue un programa de software y un entusiasmo desenfrenado y acrítico, incorpore los Museos Nacionales de Kenia, agregue extensiones de bienes raíces digitales a través del Proyecto Google Arts and Culture, revuelva durante algunos años, luego agregue marcos y los héroes kenianos perfectos. la sopa está lista para servirse en un plato digital. Esto es lo que sucedió recientemente cuando los Museos Nacionales de Kenia, a través del Proyecto Google Arts and Culture, se embarcaron en un proyecto similar a los bocetos en acuarela de hombres y mujeres de Kenia encargados a Joy Adamson por el gobierno colonial británico en la década de 1950.

La suposición general es que la adopción de tecnologías digitales resolverá las desigualdades globales profundamente arraigadas y eliminará rápidamente las barreras estructurales.

El proyecto se describe en la página de Google Arts and Culture como una celebración de "un viaje de 400 años de historia y geografía" y estamos invitados a "conocer a 61 héroes históricos de las comunidades de Kenia" y participar en sus "historias notables". Los héroes reciben cualidades zoomorfas: "Velocidad de un guepardo, agilidad de una cobra, fuerza de un rinoceronte". En casi todos ellos, se logra un efecto de macho simplista a través del ceño fruncido. Y están inspirados en la simplificación oficial errónea de que "Kenia tiene 44 comunidades que tienen héroes" en un movimiento para hacer que la cultura, la diversidad, la historia de la identidad e incluso el orgullo sean accesibles y disponibles para su exhibición. Una sección gamificada nos invita a "descubrir tu súper alter-ego" "haciendo un cuestionario".

Mukudi Okwaro Nyabondo (Nichola)

El Jefe Mukudi imaginado digitalmente adornado con plumas de avestruz y la realidad analógica fuera de línea del difunto jefe adornado con el kanzu oficial del Reino de Mumia, el abrigo negro y las medallas del rey.

El Jefe Mukudi imaginado digitalmente adornado con plumas de avestruz y la realidad analógica fuera de línea del difunto jefe adornado con el kanzu oficial del Reino de Mumia, el abrigo negro y las medallas del rey.

Esta representación fantástica del Jefe Mukudi desplaza psíquicamente y obliga a pensar de inmediato que hubo una civilización antigua y que las muchas marcas en su cuerpo tenían poderes misteriosos. La nostalgia por un pasado ficticio ocupa un lugar preponderante en esta idiotez caricaturesca.

Se vuelve aún más difícil mirar más allá de estas distorsiones estéticas para considerar y apreciar el esfuerzo puesto en el proyecto ya que el estilo estético borra y eclipsa la sustancia de las historias. Esto conduce a una abstracción alienante de la realidad.

En movimientos que solo son posibles en el espacio digital, el proyecto también permite un inmenso vertedero de conocimientos. No se nos permite movernos gradualmente a través de cada héroe, sino que nos vemos obligados a lidiar con decenas de héroes y heroínas de diversas culturas en una masa indiferenciada en el mundo virtual. El proyecto es tanto un producto de la era de Internet como de las deficiencias del software y los códigos que lo impulsan.

El proyecto logra dos cosas: en primer lugar, es una inversión simbólica de la forma en que Kenia ha abordado la controvertida cuestión de quién debe celebrarse y cómo. En segundo lugar, es una celebración de diversos relatos orales tradicionales que complica aún más los relatos fundacionales de este país.

El informe del grupo de trabajo se lee como propaganda diseñada para convertir a los ciudadanos en nacionalistas leales.

Pero el producto real no cumple con estas intenciones porque las imágenes que se muestran en Google Arts and Culture Project representan a personas que, individual y colectivamente, parecen emerger de un vacío estético, curatorial, cultural, político y artístico hacia las plantillas de camisa de fuerza listas para usar de Hollywood y el mundo. era digital. Los héroes caricaturizados parecen morir por una representación que los retrate bajo una luz positiva y los libere de las celdas paganas en las que han estado encerrados durante décadas por las superestructuras, leyes, políticas y actitudes coloniales.

Aunque este proyecto intenta generar un cambio conceptual, su eje es simplista y defectuoso. Jugar y ajustar la diversa herencia cultural de Kenia de esta manera simplista nunca traería reversiones exitosas a las viejas actitudes prejuiciosas. No hay poder ni heroísmo en las representaciones del salto ágil pausado o las poses listas para saltar. No se trata de una revolución digital que derrumbe viejas concepciones, sino de una mayor distorsión de la realidad. Una simulación falsa.

Escapar de esa prisión nativista no es posible con los medios y el software occidentales, los elementos vectoriales y las imágenes de archivo concebidas en Silicon Valley. La tradición antigua se puede reutilizar para las necesidades digitales modernas, pero si se utiliza para servir a agendas nacionalistas estrechas, se embarca en un proceso igualmente destructivo que se refuerza mutuamente: la creación de imágenes nacionales en una plataforma de camisa de fuerza.

Para un país en busca de fuentes de orgullo, todo parece valer para reconciliar las narrativas dispares del ser y el devenir nacional. Se abrazan las inexactitudes históricas, se incorporan caracteres regionales sin reparos. El mulá loco puede pasar por un héroe keniano ya que las historias cruzan fronteras étnicas, culturales y geográficas y saltan sobre sus orígenes rurales, adquiriendo una calidad trascendental.

El sultanato pastoral de Ajuran de los siglos XIII-XVII está adornado, ignorantemente, con pilares de mármol mediterráneo. Su "héroe" es una figura ascendente bañada en luz, empuñando una espada y envuelto como un derviche tuareg sacado directamente del sueño de un adolescente en una novela de Ibrahim Al-Koni. Moviéndose hacia el sur de Etiopía, la institución de gobierno Borana de Gada de casi 600 años de antigüedad, que desde 1548 ha tenido 72 Aba Gada, está representada por una imagen titulada Aba Gada; su nombre y los años de su reinado exceden las necesidades de los Museos Nacionales de Kenia.

Algunos héroes y sus historias son asincrónicos con sus historias reales. Tomemos, por ejemplo, la historia de Kote Golo, que se representa como un joven Rendille moran. Un anciano respetado de Sakuye dice que murió en 1913, pero KNM ubica las historias de Kote Golo en la década de 1930 y más allá. ¿Qué vamos a hacer con las referencias al apoyo de Cuba y la Unión Soviética? ¿Y la guerra de Ogaden? La historia de un llanero solitario creada por KNM.

Los héroes reciben cualidades zoomorfas: "Velocidad de un guepardo, agilidad de una cobra, fuerza de un rinoceronte".

En este proyecto se conjura a voluntad el parentesco ficticio. Los Burji, por ejemplo, se representan como "agricultores del desierto" a pesar de que no se encuentran en ningún desierto. Su mítica historia de origen tiene villanos que van cambiando según la relación reinante o las necesidades del narrador. Los Burji, Konso y Borana son distintos y no están relacionados, y hacerlos pasar por primos o "los tres hermanos" es un descuido. KNM afirma erróneamente que "los Burji juraron ser granjeros, para alimentar a los Borana que los habían ahuyentado de Liban, con granos de vida".

Los Museos Nacionales de Kenia quieren obligar a las historias a triunfar sobre cuestiones estructurales y saltar por encima de la política, la economía y el contexto. Las mujeres son representadas como hormonas, los hombres son gladiadores. El proyecto es en gran medida un intento de aplicar un fuerte maquillaje nacionalista, pero el colapso anacrónico y la interpretación ficticia no logran lograr la unificación nacionalista intentada. Tales historias, si no se cuentan en todas sus diferentes dimensiones, es mejor dejarlas en paz.

Los mitos y leyendas tradicionales rescatados y bañados en oro y luz se han impregnado de motivos de superhéroes occidentales. La mayoría de las imágenes tienen representaciones doradas, los avatares tienen ojos serios e inmóviles y cuerpos perfectamente tonificados.

Los trajes tradicionales han sido reemplazados deliberadamente con los atavíos de los héroes de la herencia occidental y las baratijas digitales de las culturas de los juegos en línea y las representaciones de poder que toman prestadas baratijas, orbes mágicos y varitas de las películas de Harry Potter. Hay otros pertrechos relacionados con este mundo, como espadas elegantes y lanzas llameantes. Un escrutinio adecuado de las imágenes puede incluso revelar los martillos de vibranium de Black Panther.

Para suturar las inconsistencias resultantes e imbuirlas de representaciones digitales de poder, el proyecto baña todo con luces de neón de un tono dorado y rayos de luz. Las representaciones de la mitología griega y las del proyecto de los héroes de Kenia son tan similares que se podría concluir que Zeus ya no reinaba desde el Monte Olimpo y había permitido que se tomara prestada su energía de luces para usarla en el más allá digital de las historias orales de Kenia. Mekatilili wa Menza podría pasar por Hera.

Las narraciones históricas a menudo son complicadas y soportan las contradicciones de la realidad. El proceso por el cual las personas reales se convierten en héroes de historietas, despojados de todas las realidades históricas y culturales, ha sido posible gracias al uso entusiasta de las herramientas digitales y las plantillas y el entorno digitales existentes; esto tiene parte de la culpa de las distorsiones iconográficas.

La autoadulación nacionalista pasa por muchas capas de aprobación burocrática que tienen la culpa de las inexactitudes históricas de este proyecto: los financiadores, el elenco de actores que incluye al ministro del patrimonio y el presidente que le dio la bendición total del estado. El proyecto tiene una lista impresionante de colaboradores: director general, curadores senior y científicos investigadores, diseñadores, archivistas, fotógrafos y especialistas en marketing, algunos de los cuales tienen doctorados.

El proyecto es tanto un producto de la era de Internet como de las deficiencias del software y los códigos que lo impulsan.

Los Museos Nacionales de Kenia no son ajenos a los kenianos y tienen personas capaces de una preservación matizada y una representación de las culturas en su complejidad completa y auténtica. Que no hayan visto los problemas fundamentales de este proyecto demuestra ignorancia deliberada o intereses creados con respecto a los fondos del proyecto.

Nada, ni siquiera el impulso desesperado por reinventar KNM, justifica este nivel de distorsión y muestra de falta de respeto a las comunidades de Kenia. La difícil pregunta de la cultura nacional no puede responderse a través de una interpretación lineal de la historia, la cultura y la identidad. Esta remodelación de las identidades culturales y el colapso de la singularidad individual en un todo nacional con un pasado homogéneo solo crea un desorden. Incluso cuando la partera de Google o la estética imitada, está desprovista del verdadero cuerpo y las culturas materiales de las comunidades representadas. Cuando no intenta crear este estrecho nacionalismo, el departamento de patrimonio de Kenia parece preocupado por cómo agregar valor o utilizar el patrimonio cultural de las comunidades de Kenia para obtener algún tipo de ganancia económica; empaquetado y listo para inversores y turistas. Este proyecto es el último intento de convertir el patrimonio y las diversas culturas en capital cultural digital.

El museo tiene una impresionante colección de cultura material. Pero en este Proyecto Google Arts and Culture, todo está en todas partes. El casco de la comunidad X adorna a la comunidad Y. Las cosas son intercambiables y descontextualizadas.

Estas preocupaciones están dirigidas a los diseñadores de software ya los entusiastas de la cultura que introducen instrucciones en el software para remediar viejas cuestiones de identidad. Pero la institución que reúne entusiasmo desenfrenado y programas defectuosos sin preocuparse por las medidas de salvaguardia tiene la mayor parte de la culpa.

Los programas digitales vienen con plantillas y camisas de fuerza prefabricadas que a menudo no tienen, especialmente en manos flojas e inexpertas, la maniobrabilidad necesaria para representaciones precisas. Para utilizar las herramientas occidentales para luchar contra el viejo encuadre imperial, se necesitan otras industrias de apoyo donde se puedan obtener artículos como fotos de archivo, elementos digitales y activos gratuitos y diversos. Es necesario establecer plataformas digitales donde se puedan encontrar culturas materiales africanas y tradicionales.

Hablé con diseñadores gráficos que se enfrentan a la falta de herramientas y elementos necesarios para facilitar su trabajo. "A veces, lo que está en la mente y lo que sale de un proceso de diseño están a kilómetros de distancia", dice George Ngechu, fundador de Sura Images, una agencia de imágenes de stock cuya plataforma está diseñada para proporcionar imágenes baratas y accesibles de cualquier cosa, desde africanos bien adaptados en el espacio de trabajo a la cultura material básica. "Recibimos muchas consultas para una gama diversa de imágenes; la demanda es mucha pero no podemos satisfacerla".

Hay pocas imágenes de alta resolución para su uso e incluso las que están disponibles tienen marcas de agua o son ridículamente caras. Los diseñadores tienen que recurrir a sitios de imágenes de archivo pagados o renderizar sus propias imágenes, un proceso minuciosamente lento que implica encontrar modelos y fotógrafos, organizar una sesión, editar y luego embarcarse en el diseño de un pequeño cartel que represente las realidades de su entorno. Quienes encargan el diseño no entienden que esto conduce a una estética virtual prestada.

"Si busca imágenes de stock de africanos haciendo cualquier cosa, no las encontrará fácilmente", dice Job, un diseñador gráfico de un periódico local. "Busca, por ejemplo, una pareja africana cenando y tendrás problemas. Pero cuando buscas solo 'parejas cenando', hay un millón de imágenes de personas blancas disponibles y gratis".

Las imágenes que se muestran en Google Arts and Culture Project muestran a personas que individual y colectivamente parecen emerger de un vacío estético, curatorial, cultural, político y artístico.

Hablo con el bisnieto del jefe Mukudi, periodista y diseñador, y nos reímos de la imagen de su bisabuelo. Él también reconoce el desafío en manos de los diseñadores. "Una vez estaba diseñando un cartel de campaña que necesitaba tener una escoba. Todos los vectores que obtuve fueron las escobas de bruja, tuve que ir a buscar una escoba y hacerla utilizable para mis necesidades".

Se necesita un esfuerzo y trabajo inmensos para que un diseñador encuentre cosas básicas como sandalias akala, escobas, protectores, ollas tradicionales o cualquier otro artículo de cultura material comúnmente disponible en Internet.

"Sabes, la mayoría de los kenianos asumen que las cuentas son iguales. No sabemos si contienen un significado cultural importante. Y también, dado que no tenemos puntos de referencia, nos aproximamos o simplemente redondeamos al artículo más cercano disponible... Si su comunidad no es seria al colocarse en el espacio digital, las distorsiones, las tergiversaciones y la exclusión son inevitables", dice Job.

Los productos digitales deben ser verificados, pero los datos disponibles para la producción de los materiales tradicionales necesarios provienen de tropos estereotipados: simulaciones prestadas, no auténticas o de baja calidad. Incluso es difícil hacer crowdsourcing de tales elementos porque, como dijo uno de los diseñadores, "los diseñadores en el continente no son productores sino consumidores". Muchos de los diseñadores con los que hablé mencionaron la necesidad de contribuir a las plataformas donde se almacenan imágenes y vectores, pero Joe Nzomo dice: "Hasta ahora, incluso cuando quieres donar algunos de esos vectores o elementos, no hay plataformas preparadas". para compartirlos".

Hay conversaciones en curso que intentan resolver este problema mediante el establecimiento de plataformas con activos, elementos e imágenes de archivo de la cultura material africana, como Picha Stock, Sura Images antes mencionada y la biblioteca de activos digitales de Leso Stories.

Leso Stories, por ejemplo, utiliza la tecnología para brindar una experiencia de narración inmersiva y señala que la interactividad es un "ingrediente clave que falta incluso en los mejores libros o adaptaciones de obras culturales africanas". La plataforma ha tenido "cuidado fundamental para garantizar que no solo el narrador sino también el entorno narrativo sean todos auténticos y fieles a cuándo, dónde, cómo y por qué se comparten estas historias". Leso Stories ha logrado lograr esto a través de "humanos virtuales" o lo que ellos llaman agentes conversacionales incorporados. Sin embargo, la contribución revolucionaria de Leso Stories es la creación de modelos 3D y activos digitales para que los utilicen otros creadores. Es una forma de contrarrestar la dominación de los vectores digitales occidentales.

La lección clave para nosotros de la biblioteca de activos digitales de Leso Stories, Picha Stock y Sura Images es que la tecnología exige los esfuerzos de las personas que tienen visión y pasión para lograr el cambio. Pero es necesario el apoyo de las instituciones y la responsabilidad de quienes están en los puestos de poder. Las instituciones en el centro de tales esfuerzos como KNM e incluso jugadores globales como Google y gigantes de imágenes de archivo como Getty y Shutterstock tienen la responsabilidad de representaciones culturales inclusivas y precisas.

El verdadero poder de los símbolos tradicionales de poder radica en sus representaciones adecuadas, respetuosas y contextuales. Para ayudar a los diseñadores y creadores, el KNM podría haber digitalizado los muchos elementos que se almacenan y exhiben en formas muy coloniales en los archivos de Nairobi. Tal vez entonces las varitas y los orbes mágicos de Harry Potter no serían tan omnipresentes como lo son en el proyecto Shujaa.

Leso Stories es audaz y ha reinventado cómo se pueden contar las historias orales africanas sin perder sus elementos participativos.

Desde la producción hasta el consumo, los niveles en los que tenemos que comprometernos con el uso del software son varios. En el dominio digital artificial, el uso de la tecnología tiene que estar fundamentado. Las tecnologías digitales y el software son medios de una relación de poder desigual. Lo que es visible en línea como vectores se refleja fuera de línea en cuentas, chales y bakoras. Su adopción entusiasta debe lograr un equilibrio entre priorizar la fidelidad y la conciencia de lo que se puede ganar o perder en la traducción cultural de historias orales, cuestionadas, continuas, culturales y no lineales en representaciones permanentes, unidimensionales, inauténticas y simples.

La fidelidad a la verdad es clave y no puede lograrse con compromisos a medias apresurados.

Cuando los niños que han crecido con cómics como Teenage Mutant Ninja Turtles y Star Wars desvían la mirada del universo maravilloso hacia su entorno y buscan tales personajes, no tienen herramientas para analizar, apreciar o evaluar objetivamente sus propias culturas corporales, leyendas. y mitos.

En la era de la inteligencia artificial, donde las indicaciones e instrucciones de texto simples pueden generar imágenes culturales, el problema de la autenticidad y la complejidad se complica aún más.

Pasemos por un breve momento al juicio de la multitud de consumidores. Tomemos como ejemplo a mi amigo Basele, un entusiasta digital y aficionado a la tecnología que compartió en la página de Twitter de This is Africa imágenes generadas por texto que había creado en una plataforma de inteligencia artificial: tres imágenes necesarias para nuestra evaluación de las representaciones digitales.

"Hasta ahora, incluso cuando desea donar algunos de esos vectores o elementos, no hay plataformas listas para compartirlos".

Basele usó el mensaje de texto "Imagen tranquila y colorida de una niña Samburu del norte de Kenia" y esta es la imagen que generó la plataforma de IA.

Basele usó el mensaje de texto "Imagen tranquila y colorida de una niña Samburu del norte de Kenia" y esta es la imagen que generó la plataforma de IA.

En Laisamis, el posible hogar de esta imagen cultural "tranquila y colorida" renderizada digitalmente, muestro el mago de IA a dos amigos y les pregunto su reacción. Uno de los dos es antropólogo. Él mira la imagen, inmediatamente nota que la dama está adornada con, entre otras cosas, "cáscaras de huevo de avestruz" y "aretes modernos". Con confusión en su rostro, pregunta: "¿Podría ser ella Pokot?" Incluso la similitud lejana con Lupita Nyong'o que acecha en la imagen no ayuda a que la imagen pase la prueba de autenticidad cultural.

Aquí, Basele ha utilizado IA para generar una "imagen tranquila y colorida de una niña Rendille del norte de Kenia".

Mis amigos comparan el tamaño de la nariz con una nariz Rendille estándar y se ríen. Pero, ¿qué sabe el software? En una tercera imagen que me envió mi amiga, la señora tiene cuentas de aluminio y aretes modernos. "¿Qué cultura es esta?" pregúntale a mis amigos en Laisamis.

El antropólogo en Laisamis dice: "La cultura material de los pastores es pobre", señalando que tiene que ser muy escasa y específica: "Recuerda que llevas todo contigo".

Pero con los curiosos comandos de mi amigo, incluso con el brillo artificial generado por IA y la piel impecable, las imágenes no pasan la prueba de autenticidad. No es sátira, no es caricatura. Estas son las representaciones de máquinas sin alma.

Más preocupantes, sin embargo, son las altas apuestas y los altos riesgos producidos por el hecho de que tales representaciones generadas por IA se utilizan en videos para contar historias orales. Su representación simplista se integra en otras plataformas de IA en las que se utilizan como base para futuros trabajos de IA. Un bucle de distorsión que se refuerza a sí mismo.

Kunta Content, una empresa de juegos en línea de Kenia, ha creado un héroe masai llamado Hiru. En el tráiler del juego, se representa bien una aldea maasai y el paisaje es preciso. Pero se muestra a Hiru siempre corriendo, matando a un león en los cortos dos minutos del tráiler. En otro tráiler, mata a un cazador furtivo armado únicamente con un arco y una flecha. Huri no tiene gracia, es un comando blanco en un shuka masai. En el fondo, los códigos que lo manejan son los mismos que impulsan la industria del juego occidental. Una anomalía en la historia es el villano tradicional de la industria del juego, un asesino que lleva dos enormes hachas y que es derribado por la diestra maniobra de la lanza de Hiru, que se sostiene y usa como un bastón. Salim, el creador de Kunta Content, describe la fusión de los medios y los juegos como "narraciones antiguas que intentan contar una experiencia, una emoción".

La inclusión digital necesita más que sensibilidad de diseño para obtener representaciones precisas y complejas. Otros aspectos, como la comprensión de la historia, el conocimiento de las formas de autorrepresentación, la comprensión de las herramientas de diseño, una imaginación honesta, la comprensión del lenguaje y el poder de las historias, cierta profundidad antropológica, un sentido de la geografía y una apreciación de las culturas y la espiritualidad. necesita estar en su lugar. Estos no solo deben ser considerados, sino que deben ser cultivados e implementados activamente. Se debe aprovechar un conjunto de experiencia de apoyo e interseccional, como escritores, diseñadores y críticos, así como plataformas para la difusión como Internet, televisión, libros y, lo que es más importante, los recursos para llevar a cabo la experimentación y el aprendizaje iterativos necesarios.

El Ministerio de Cultura y Patrimonio de Kenia está alentando a las comunidades a recopilar, documentar y registrar sus conocimientos tradicionales. Mientras los funcionarios del patrimonio del ministerio recorren el país facilitando esta prisa por desarrollar protocolos bioculturales, la cuestión de la tecnología detrás de ellos no se ha considerado completamente. Hasta ahora, las discusiones parecen estar centradas en la vestimenta tradicional, la comida, la medicina herbaria, los sitios patrimoniales, los ritos de iniciación, etc. La intención es codificar y mantener el conocimiento tradicional en una base de datos en algún lugar donde se almacenará para la eternidad y donde las comunidades puedan acceder a él con solo unos pocos clics.

No tiene gracia, es un comando blanco en un shuka masai.

Pero no debemos olvidar que el despojo y la explotación a menudo han sido un problema deliberadamente arraigado. El riesgo de tales bases de datos radica en el hecho de que los conocimientos tradicionales de comunidades enteras pueden borrarse de dichos sistemas o reemplazarse sin consecuencias. Aparte de los problemas estructurales como el sesgo de los desarrolladores de software que pueden aparecer en sus códigos o el riesgo de los piratas informáticos, la idea es extraña y no es cómo las culturas se relacionan con su herencia.

Los esfuerzos anteriores para llevar las culturas africanas tradicionales al espacio digital parecen ser simulaciones de cómo deberían ser los auténticos trasfondos tradicionales precoloniales; en Sudáfrica, los experimentos de narración oral en 3D se llevaron a cabo dentro de una cueva. Su intención es casi siempre preservar un patrimonio que desaparece rápidamente. La inclusión de sonidos de audio ambiental como el canto de los pájaros, el mugido de las vacas y el canto de los gallos no garantiza su integridad. Las aldeas que se muestran no han sido tocadas ni siquiera por una "tecnología" tan simple como los techos de láminas de hierro, sin embargo, las aldeas de Kenia hoy en día son lugares donde las luces solares, los teléfonos móviles, los bidones de agua de plástico, las radios e incluso los televisores compiten por la visibilidad con shukas y lesos.

Aparte de los problemas estructurales, la idea de tomar y almacenar es colonial y no es la forma en que las culturas se relacionan con su herencia.

El espacio digital y la tecnología es un medio de transición que puede evolucionar hacia un espacio de memoria compartida. Sin embargo, tal como está instituido actualmente, tiene importantes limitaciones para representar los ricos tapices culturales africanos. Hasta ahora, las representaciones de la diversidad tradicional y cultural no son auténticas e históricamente inexactas. Las representaciones de diversidad compleja, nación e incluso conflicto son problemáticas.

No es fácil resumir el papel preciso que desempeñan los Museos Nacionales de Kenia en la vida pública de Kenia. Sin embargo, a medida que crece el entusiasmo por la industria del patrimonio, más que cualquier otra institución, KNM ofrece la oportunidad de satisfacer sus necesidades. Pero para hacer esto, necesita pasar por una fase de introspección y repensar su papel.

Para abordar las inexactitudes y elisiones de las culturas materiales africanas del espacio digital, se necesitan esfuerzos desde varios frentes: artistas individuales, compromisos institucionales y el diseño de la tecnología en sí. Este debería ser un esfuerzo serio y deliberado ya que acechan los riesgos de reanimar las lógicas coloniales de extracción y simplificación excesiva.

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